Recordemos que, salvo durante breves intervalos de esparcimiento, los monjes estaban obligados a guardar la regla del silencio. No obstante, dado que necesitaban intercambiar mensajes, al menos sobre cuestiones prácticas, utilizaban unos signos. Este lenguaje mudo fue codificado en Cluny desde la época del primer abad, Bernon. Bajo el mandato de su sucesor, Odón, «se había extendido de tal manera que parecía que los monjes no tenían lengua». El biógrafo de Odón añade lo siguiente: «Pienso que estos signos eran suficientes para expresar todo lo necesario.» Este sistema lingüístico se practicaba asimismo en las filiales de Cluny y en muchos otros monasterios. El código utilizado por los cluniacenses se conservó gracias a los hermanos Bernardo y Ulrich. Es un verdadero diccionario de cien palabras en el que se incluyen alimentos, utensilios de cocina, vestimenta, ropa de cama, objetos individuales, las veintidós categorías de personajes cuya mención era necesaria para la vida monacal, los asuntos relativos a la vida monástica y, finalmente, trece vocablos que designaban acciones o ideas. A veces los gestos convenidos tienen una explicación lógica. Por ejemplo, para pedir pan hay que «formar un círculo con el índice y el pulgar de las dos manos porque la forma del pan es redonda». Para designar una «general» de pescado también es natural «que se imite con la mano el movimiento del pez en el agua»; pero el caso concreto del salmón y el esturión requiere una explicación: «Hacer el gesto del pez y luego colocar el puño bajo el mentón manteniendo levantado el pulgar, signo de magnificencia, pues son los ricos y los grandes personajes quienes habitualmente toman estos alimentos.» Sin embargo, sigue siendo una incógnita que se indique «mostaza» «colocando el pulgar sobre la articulación anterior del dedo meñique».
En otros casos se trata de un juego de palabras. «Crepés y buñuelos: coger los cabellos como si se fueran a cardar.» [«Créper» designa en francés acción de cardar, de ahí el juego de palabras que no tiene equivalente en castellano. (N. de la T.)] El gesto más imitativo es el de leche: «Chupar el dedo meñique como un niño que mama.»
El signo que indica calzado nos ayuda a representarlo mentalmente: «Dar vuelta a un dedo con otro dedo como alguien que se ata el calzado con unas correas.»
Para designar a los monjes había que tocarse la capucha de la cogulla. Pero si se trataba de un monje formado en el convento, una vez tocada la capucha se diferenciaban dos situaciones: o bien todavía era un párvulo y en ese caso se acercaba el dedo meñique a los labios, o bien ya había recibido la instrucción completa y entonces los dedos se ponían sobre el corazón, «en señal de sabiduría».
Si se quería mencionar al herrador encargado de las caballerizas bastaba con «tirarse de los cabellos de delante con dos dedos, como si fueran las riendas de los caballos».
Para decir «malo» había que «colocar las manos separadas en la cara, imitando con las uñas las garras de un ave rapaz que despedaza algo».
Podemos pensar que con un sistema tan rico para expresar el pensamiento se estaba interpretando erróneamente la regla del silencio, cuya razón de ser consistía precisamente en dejar el pensamiento libre para dirigirse a Dios. Además, los monjes se lo debieron de tomar muy en serio y ese lenguaje gestual les divertía —en el sentido que atribuye Pascal al término— más aún que si hubiesen hablado como todo el mundo. En cualquier caso, esa fue la opinión que le produjo a un gran señor laico, Girard de Cambra, durante una cena celebrada en la abadía cluniacense de Canterbury hacia finales del siglo XII: eran tan abundantes las gesticulaciones de los dedos, manos y brazos de los monjes que se sintió como en el teatro, es decir rodeado de actores y bufones. Consideró que hubiera sido mucho más digno de unos monjes y de su orden hablar el honrado lenguaje de los seres humanos, en lugar de utilizar el frívolo lenguaje de los sordomudos.
Edmond Pognon, La vida cotidiana en el año 1000, Madrid, Temas de hoy, pags.196-198
(…) una peste descrita de la siguiente manera:
Con anterioridad a cualquier malestar físico o psíquico demasiado notable, el cuerpo aparece cubierto de manchas rojas, que el enfermo advierte de pronto cuando empiezan a ennegrecerse. Apenas tiene tiempo para asustarse, y ya le hierve la cabeza, le pesa enormemente, y cae al suelo. Se apodera entonces de él una terrible fatiga, la fatiga de una succión magnética central, de moléculas divididas y arrastradas hacia su anonadamiento. Le parece que los humores enloquecidos, atropellados, en desorden, le atraviesan las carnes. Se le subleva el estómago, y siente como si las entrañas se le fueran a salir por la boca. El pulso, que unas veces amengua y es como una sombra de sí mismo, una virtualidad de pulso, otras galopa acompañando a los hervores de la fiebre interior, el torrente extraviado del espíritu. Ese pulso que acompaña los latidos apresurados del corazón, cada vez más intensos, más pesados, más ruinosos; esos ojos enrojecidos, inflamados, vidriosos luego; esa lengua hinchada que jadea, primero blanca, luego roja, más tarde negra, y como carbonizada y hendida, todo proclama una tempestad orgánica sin precedentes. Muy pronto los humores corporales, surcados como la tierra por el rayo, como lava amasada por tormentas subterráneas, buscan una salida. En el centro de las manchas aparecen puntos más ardientes, y a su alrededor la piel se levanta en ampollas, como burbujas de aire bajo la superficie de una lava, y esas burbujas se rodean de círculos, y el círculo exterior, como el anillo de un Saturno incandescente, señala el límite extremo de un bubón.
El cuerpo está surcado por bubones. Pero así como los volcanes tienen sus lugares preferidos en la tierra, los bubones prefieren ciertos sitios del cuerpo humano. Alrededor del ano, en las axilas, en los lugares preciosos donde las glándulas activas cumplen fielmente su función, aparecen los bubones; y el organismo descarga por ellos la podredumbre interior, y a veces la vida. En la mayoría de los casos una conflagración violenta y limitada indica que la vida central no ha perdido su fuerza y que cabe esperar una remisión del mal, y aun una cura. Como el cólera blanco, la peste más terrible es la que no revela sus síntomas.
Una vez abierto, el cadáver del pestífero no muestra lesiones. La vesícula biliar, que filtra los residuos pesados e inertes del organismo, está hinchada, llena de un líquido negro y viscoso, tan denso que sugiere una materia nueva. La sangre de las arterias, de las venas, es también negra y viscosa. La carne tiene la dureza de la piedra. En las superficies interiores de la membrana estomacal parecen haberse abierto innumerables fuentes de sangre. Todo indica un desorden fundamental de las secreciones. Pero no hay pérdida ni destrucción de materia, como en la lepra o la sífilis. Los mismos intestinos, donde ocurren los desórdenes más sangrientos, donde las materias alcanzan un grado inaudito de putrefacción y de petrificación, no están afectados orgánicamente. La vesícula biliar, donde el pus endurecido tiene que ser arrancado virtualmente con un cuchillo, un instrumento de obsidiana vítreo y duro, como en ciertos sacrificios humanos, la vesícula biliar, hipertrofiada y quebradiza en algunos sitios, está intacta, sin que le falte ninguna parte, sin lesión visible, sin pérdida de sustancia.
En ciertos casos, sin embargo, los pulmones y el cerebro afectados ennegrecen y se gangrenan. Los pulmones ablandados, caen en láminas de una desconocida materia negra; el cerebro se funde, se encoge, se deshace en una especie de negro polvo de carbón. De este hecho cabe inferir dos observaciones importantes: la primera, que en el síndrome de la peste no hay a veces gangrena del cerebro o los pulmones, que el apestado está perdido aunque no se le pudra ningún miembro. Sin subestimar la naturaleza de la peste, podemos decir que el organismo no necesita de la presencia de una gangrena localizada y física para decidirse a morir.
Segunda observación: los únicos órganos que la peste ataca y daña realmente, el cerebro y los pulmones, dependen directamente de la conciencia y de la voluntad. Podemos dejar de respirar o de pensar, podemos apresurar la respiración, alterar su ritmo, hacerla consciente o inconsciente, introducir un equilibrio entre los dos modos de respiración: el automático, gobernado por el gran simpático, y el otro, gobernado por los reflejos del cerebro, que hemos hecho otra vez conscientes.
Podemos igualmente apresurar, moderar el pensamiento, darle un ritmo arbitrario. Podemos regular el juego inconsciente del espíritu. No podemos gobernar el hígado que filtra los humores, ni el corazón y las arterias que redistribuyen la sangre, ni intervenir en la digestión, ni detener o precipitar la eliminación de las materias en el intestino. La peste parece pues manifestar su presencia afectando los lugares del cuerpo, los particulares puntos físicos donde pueden manifestarse, o están a punto de manifestarse, la voluntad humana, el pensamiento, y la conciencia.
Puede considerarse de dos maneras la relación entre la muerte y la riqueza o la pobreza. Una, demográfica, alude a la desigualdad ante la enfermedad, y sobre todo la peste. Otra, la única que aquí nos interesa, trata de la diferencia de las actitudes existenciales del rico y del pobre ante la muerte. Eliminemos de inmediato una interpretación anacrónica que consistiría en oponer la resignación de uno a la rebeldía del otro. El mal rico está tan asustado como el pobre Lázaro, y el campesino de la danza macabra no reacciona con menos asombro que el emperador. Será sólo a partir de los siglos XIX y XX cuando el rechazo o el horror de la muerte invada zonas enteras de la civilización occidental. Antes, los factores de cambio poseen otra índole: dependen de la conciencia proporcionada por la individualidad o, al contrario, del sentimiento que induce a someterse a un fatum colectivo.
Durante la primera mitad de la Edad Media, se instauró un ritual de la muerte a partir de elementos mucho más antiguos. Pudo experimentar luego grandes mutaciones, sobre todo en las clases superiores, aunque no por ello tardó mucho en delatarse tras subsistir parcialmente arrinconado, y volvemos a descubrirlo en algunas fábulas de La Fontaine o en relatos de Tolstoi.
Este ritual cuenta de entrada cómo hay que morir. Comienza por el presentimiento. Rolando "sabe que se le terminó el tiempo" y el labrador de La Fontaine nota que la muerte está cerca. Entonces, el herido o el enfermo se tiende, yace en el suelo o en la cama, rodeado de amigos, compañeros, parientes, vecinos. Así se establece el primer acto de esta liturgia pública. Dispone entonces de un rato, según costumbre, para expresar su nostalgia por la vida, a condición de que sea breve y discreto. No podrá repetirlo: la pausa toca a su fin.
Debe cumplir luego con ciertos deberes: pide perdón a los que le rodean, manda que se reparen los entuertos que ha hecho, recomienda a Dios los allegados que han de seguir vivos y, finalmente, a veces elige su sepultura; fácil es identificar en esta lista de prescripciones la estructura de los testamentos: pronuncia en voz alta y en público lo que a partir del siglo XII querrá escrito por notario o cura. Así concluye el segundo acto, el más largo y el más importante.
Tras el adiós al mundo viene la oración. El moribundo empieza diciendo su culpa, con el gesto de los penitentes: unidas las manos y alzadas al cielo. Recita después una plegaria muy antigua que la Iglesia heredó de la Sinagoga, dándole el bonito nombre de commendacio animae. Si hay algún sacerdote presente, da la absolutio, bajo forma de señal de la cruz y aspersión de agua bendita (asperges me cum hysopo et mundabor, dice el rito absolutorio que, entre nosotros, durante largo tiempo ha precedido a la misa mayor). Finalmente, se adoptará la costumbre de darle también al moribundo el Corpus Christi, pero no la extremaunción. Así termina el tercer y último acto, y al moribundo ya sólo le queda esperar la muerte que suele ser rápida.
Los liturgistas, como el obispo de Mende, Durand, prescriben que el moribundo se halle tendido boca arriba y con el rostro apuntando hacia el Este: por eso está expuesto en un lecho desmontable, fácilmente orientable, que sin duda es la camilla sobre la que más tarde le llevarán: el féretro.
Tras exhalar el difunto su último suspiro, comienzan las exequias. Estas ceremonias, inmediatas al fallecimiento, son las únicas que hoy perduran aunque, durante mucho tiempo, la escena ritualizada de la muerte propiamente dicha revistiera una importancia similar.
Las exequias comportaban cuatro partes desiguales. La primera, la más espectacular y la única de todo el ritual de la muerte que poseía un dramatismo, era el duelo. Las más violentas manifestaciones de dolor (palabra que equivale a duelo) estallaban al instante de producirse la defunción. Los asistentes se desgarraban las vestiduras, se mesaban los cabellos y la barba, se laceraban las mejillas, besaban el cadáver con pasión, caían desmayados y, en el intervalo de sus trances, hacían el elogio del difunto, uno de los orígenes de la oración fúnebre.
La segunda parte es la única con cariz religioso. Se reducía a una repetición de la absolución pronunciada ante el moribundo mientras éste aún vivía. Absoute es el término empleado por el francés cuando quiere distinguir esta absolución de la absolution sacramental dada en vida. Será tema de escultura: en torno al lecho o al sarcófago, se reúnen el celebrante y sus acólitos, uno lleva la cruz, otro sostiene el libro antifonal, y otros más se encargan del recipiente del agua bendita, del incensario y de los cirios.
La tercera parte es el cortejo. Después de la absolución, cuando ya se han calmado las manifestaciones de duelo, envolvían el cuerpo en la sábana o mortaja, dejando habitualmente el rostro al descubierto, y lo llevaban, siempre tendido en la camilla, al lugar donde debían meterlo bajo tierra o en sarcófago, acompañado de algunos de sus amigos. A menos que fuera clérigo, no había ni sacerdote ni religioso que siguieran el cortejo. La ceremonia era laica, heredada de un pasado pagano. Durante largo tiempo conservó su importancia en el folklore: el cortejo debía someterse a unas reglas: un itinerario determinado, ciertas paradas o estaciones.
La cuarta parte, al fin, era la inhumación propiamente dicha; era muy breve y carecía de solemnidad. A veces, no obstante, se repetía ante el sarcófago una nueva absolución, o mejor dicho, una nueva absoute.
Todo ello hace creer que se trataba de un ritual común a ricos y pobres. Así nos lo sugieren los poemas caballerescos o la escultura medieval, y seguimos comprobándolo en los entierros de aldea durante los siglos XVIII y XIX. Estas usanzas de la muerte forman un conjunto coherente y pertenecen a una cultura homogénea.
Sin duda, los sarcófagos de los grandes eran de mármol, sus cortejos incluían a caballeros ricamente ataviados (aún no se llevaba luto), sus absoutes se pronunciaban con más cirios, más clérigos y más pompa, sus mortajas estaban cortadas de tejidos de valor. Aun así, estos signos de fortuna no establecían grandes diferencias. Los gestos eran los mismos, traducían la misma resignación, el mismo abandono al destino, la misma voluntad de no dramatizar.
En el transcurso de la segunda Edad Media, cesó esta identidad ante la muerte. Los más poderosos por cuna, riqueza y cultura sobrecargaron el modelo común mediante nuevos rasgos que traducían un gran cambio de mentalidad.
¿En qué consisten los cambios acaecidos? La primera parte de la acción, la muerte, parece invariable hasta finales del siglo XIX, incluso en las clases superiores que conservaron su carácter público y ritual. De hecho, durante la segunda Edad Media, esta primera parte se vio sutilmente alterada bajo el efecto de nuevas consideraciones, las del Juicio particular. Junto a la cabecera del enfermo se siguen reuniendo amigos y parientes. Pero están como ausentes, el moribundo ha dejado de verlos, su atención se centra en un espectáculo insospechado para quienes le rodean. El cielo y el infierno han penetrado en la habitación, por un lado Jesucristo, la Virgen y todos los santos, por el otro los demonios, que a veces llevan el libro de cuentas donde se inscriben las buenas y malas acciones. Se trata de la iconografía de las artes moríendi del siglo XIV al XVI. El juicio ya no se celebra en un espacio interplanetario, sino junto a la cama, y se inicia cuando el acusado aún guarda un cierto aliento. Vivo todavía, se dirige a su abogado: "Je ai en vos mise m'esperanche, Vierge Marie de Dieu mere..." Detrás del lecho, el demonio reclama su parte: "Je requiers avoir a me parí / par justice selon droiture / l'ame qui de ce cors se part I qui est pleine de gran ordure". La Virgen descubre su seno y Cristo muestra sus llagas. Entonces Dios otorga su gracia: "Six raisons est que ta resqueste I Soit exaucée plainement."
También sucede a veces que Dios sea menos juez dictando sentencia, como en esta escena de 1340, que arbitro de la última prueba propuesta al hombre justo antes de su muerte. Será el hombre libre quien se convierta él mismo en su propio juez. El cielo y el infierno asisten como testigos al combate entre el hombre y el mal: el moribundo tiene la posibilidad, al ir a fallecer, de ganarlo o perderlo todo.
Esta prueba consiste en dos clases de tentaciones. En la primera, se siente solicitado por la desesperación o la satisfacción. En la segunda, la única que aquí nos interesa, el demonio expone a la vista del moribundo todo lo que la muerte amenaza con quitarle, todo lo que poseyera y gozara locamente en vida. Si acepta la renuncia a esos bienes, se salvará, y si pretende llevárselos al más allá, se condenará. Estos bienes temporales que lo aterran al mundo omnia temporalia, igual pueden ser cosas, omnia alia eius mundi desiderabilia, como seres humanos, mujer, hijos, parientes muy queridos. El amor hacia lo primero o lo segundo se llama avaritia, que no es deseo de acumular ni aversión al gasto, tal como expresa nuestra palabra avaricia. Significa en realidad pasión ávida de la vida, tanto de los seres como de las cosas, y hasta de aquellos seres que hoy a nuestro juicio merecen un afecto ilimitado, pero que entonces se consideraban apartados de Dios. Dos siglos antes de los textos que estamos analizando, San Bernardo ya oponía los vani y los avari a los simplices y los devoti. Los avari gozaban del mundo y de la vida, en oposición a los que se consagraban a Dios.
El moribundo deseaba llevarse sus bienes consigo. La Iglesia no le desengañaba del todo, pero le advertía que le acompañarían al infierno: en la imaginería de los juicios finales, el avaro lleva su bolsa colgada del cuello en medio de los atormentados; su amor por las riquezas temporales se prolonga hasta la eternidad. En una tela de Jerónimo Bosch, el demonio alza con esfuerzo, de tanto que pesa, un gran saco de escudos, lo saca de un cofre y lo deja sobre la cama del agonizante para que éste lo tenga al alcance cuando fallezca.
La verdad es que el hombre de finales de la Edad Media y de inicios de los tiempos modernos amó locamente las cosas de la vida. El momento de la muerte provoca un paroxismo de la pasión, traducido por las imágenes de las artes moriendi y, mejor aún, por sus comentarios.
La representación colectiva de la muerte se fue distanciando del modelo sereno y resignado de la Chanson de Roland. Se volvió dramático y expresó al fin una nueva relación con las riquezas.
No todas las riquezas son temporales. En efecto, la gente aprendió a reconocer en los medios de obtener gracias divinas, unas riquezas, sin duda espirituales y rivales de las temporales, aunque en el fondo de índole no muy distinta.
Durante el primer milenio de la historia del sentimiento cristiano, el fiel que hubiera entregado su cuerpo ad sanctos era él mismo, por contagio, un santo. La Vulgata llama "santo" a lo que hoy traducimos por "fiel" o "creyente". El afán de salvación no turbaba al santo que dormía en espera del día del retorno y la resurrección, se sabía prometido a la vida eterna. Por el contrario, en la segunda Edad Media, nadie podía confiar en esa salvación, ni clérigos, ni monjes, ni siquiera los papas que hervían en la marmita del infierno. Había que asegurarse los recursos del tesoro de plegarias y gracias cultivado por la Iglesia. Esta necesidad de garantía debió nacer primero entre los monjes de la época carolingia. A esa época corresponde el desarrollo de las fraternidades de rezos en torno a abadías o catedrales. Las conocemos por los rollos fúnebres y los obituarios: conmemoraciones al rezarse el capítulo de los difuntos inscritos en listas, o misas por los muertos como en Cluny.
A partir del siglo XIII y, sin duda, gracias a los hermanos mendicantes que desempeñaron un gran papel en las cosas de la muerte hasta el siglo XVIII, ciertas prácticas que en principio sólo eran clericales y monásticas, se extendieron al mundo más numeroso de los laicos urbanizados. Por presión de la Iglesia, y bajo el temor del más allá, el hombre que sentía la proximidad de la muerte quiso precaverse mediante garantías espirituales.
Así vemos que la vida de entonces se enfrentaba a la siguiente alternativa: o conservar su amor por las temporalia y condenar su alma, o renunciar a ellas en provecho de la beatitud celestial. Entonces nació la idea de una especie de compromiso que le permitiera salvar su alma sin sacrificar totalmente las temporalia, gracias a la garantía de las aeterna. El testamento fue la manera religiosa y casi sacramental de asociar las riquezas a la obra personal de la salvación y, en el fondo, de conservar el amor por las cosas terrenas desprendiéndose de ellas al mismo tiempo. Semejante concepción evidencia la ambigüedad de la actitud medieval frente a los mundos del más acá y del más allá.
El testamento es una póliza de seguros establecida entre el testador y la Iglesia, vicaria de Dios. Una póliza con doble objeto: primero, "pasaporte para el cielo" —según expresión de J. Le Goff, garantizaba los lazos de la eternidad y las primas se pagaban en moneda temporal: los legados piadosos—; pero también salvoconducto terrestre, para el goce, así legitimado, de los bienes adquiridos en vida, y las primas de esta garantía se pagaban, esta vez, en moneda espiritual, misas, oraciones y actos de caridad.
Los casos más extremos y más asombrosos, citados con frecuencia, son los de ricos mercaderes que ceden la mayor parte de su fortuna al monasterio donde se recluyen para morir. Durante mucho tiempo, imperó la costumbre de adoptar el hábito monástico antes de fallecer. Algunos testadores del siglo XVII aún recuerdan su pertenencia a una orden tercera y que, por lo tanto, tienen derecho a las plegarias especiales de las comunidades.
En otros casos, más frecuentes, las devoluciones previstas por los testamentos se realizarán post mortem.
De todos modos, sólo una parte del patrimonio pasará a los herederos. Los historiadores han expresado su estupefacción "ante el desinterés por todo el esfuerzo de una vida codiciosa... que... manifiesta, aunque sea in extremis, hasta qué punto los individuos más ávidos de bienes terrestres de la Edad Media siempre terminan despreciando el mundo2". El noble del siglo XIV "empobrece a sus herederos por culpa de sus fundaciones piadosas y caritativas: legados a los pobres, a los hospitales, a las iglesias y órdenes religiosas, misas por el descanso de su alma, que figuran a cientos y a miles3". Igual predisposición mostraban los comerciantes. Un texto que Saporí cita a menudo cuando habla de los Bardi, subraya "el contraste entre la vida cotidiana de aquellos hombres tenaces e intrépidos, creadores de inmensas fortunas, y el terror que íes inspiraba el castigo eterno por haber acumulado riquezas de forma dudosa".
(…)
Estos argumentos persistieron en los testamentos del siglo XVI y del XVII. Es cierto que a partir de mediados del siglo XVII aproximadamente, incluyeron una nueva idea: "Por medio de esto, mantener paz, amistad y concordia entre sus hijos" (1652). Al concluir esta evolución, la disposición de los bienes llegó a ser un deber de conciencia que se impone incluso entre los pobres.
A la ambigüedad de la avaritia, expresada por los testamentos, corresponde otra fase de la psicología medieval, la ambigüedad de la fama o de la gloria, reflejada por las tumbas visibles y los epitafios. No era fácil separar la inmortalidad celestial de la reputación terrena.
No cabe duda de que esta confusión es una herencia de las religiones antiguas. Aparece en inscripciones galo-romanas que, aunque cristianas, conservaban la fidelidad a una tradición pagana y pitagórica según la cual la vida eterna era como una imagen de la celebridad adquirida en la tierra. Ninfio, cuyo epitafio perdura en los agustinos de Toulouse, era un evergeta notable, bienhechor de su ciudad, y a su muerte se declaró el luto en toda la población. Su gloria (gloria) sobrevivirá (vigebit) en las futuras generaciones que no dejarán de alabarle. Y, por otra parte, esta reputación (fama) ganada por sus virtudes asegurará su inmortalidad en el Cielo: Te tua pro mentís virtutis ad astra vehebat intuleratque alto debita fama polo: immortalis eris.
El epitafio compuesto por el papa Dámaso a la memoria de Gregorio el Grande seguía siendo lo bastante popular en el siglo XIII como para que la Leyenda dorada lo cite. Destaquemos este verso: qui innumeris semper vivit ubique bonis. Las inmensas buenas obras del santo padre poseían un carácter más espiritual que los merita virtutis del notable Ninfio: no por ello le privaban de asentar una vida terrena, sin dejar de favorecer la entrada del alma en el cielo: spiritus astra petit.
El epitafio del abate Begon de Sainte-Foy de Conques se remonta a comienzos del siglo XII. Traduce la misma ambigüedad. Enumera las cualidades del abate, las razones de la comunidad para conservar su recuerdo: era experto en teología y había construido el claustro. Hic est laudadnos in saecula por generaciones de monjes, y paralelamente, en la eternidad, el santo alabará al rey del cielo: Vic venerandas viva in aeternum Rigen laudando superna.
Aunque la gloria celestial sea sin duda "la más duradera", tal como dice la Vida de San Alexis, no difiere de la otra, de la de la tierra, salvo por su duración y su calidad. En la Chanson de Roland, los bienaventurados reciben el nombre de gloriosos: "en paréis, entre les glorius" (v. 2899). ¿Se trata de la gloria del Cielo, o de la de la tierra, o más bien de las dos juntas?
Petrarca, en el Secretum, comparaba la relación entre la fama y la inmortalidad con la que existe entre un cuerpo y su sombra: virtutem fama, ceu solidum corpus umbra consequitur.
Hacia 1480, se atribuían al dominico Spagnoli las siguientes consideraciones sobre el Paraíso:6 la felicidad del Paraíso tiene dos causas: primero, por supuesto, la visión beatífica, pero también, premio accidéntale, el recuerdo del bien hecho en la tierra.
Un gran señor, Federico de Montefeltre, inscribía en las marqueterías de su estudio de Urbino la misma confianza en una inmortalidad a la vez terrena y celestial: virtutibus itur ad astra.
Habría que esperar al siglo XVI para que la idea religiosa de supervivencia se separara de la de fama, y en consecuencia se tolerara menos su confusión.
En el transcurso de este largo período, observaremos dos expresiones distintas de la ambivalencia de la inmortalidad. Tanto en el epitafio de san Gregorio como en el de Begon de Conques, el resplandor terreno procedía del cielo, de la santidad del difunto. Por el contrario, en el epitafio galo-romano de Ninfio, y después de varios siglos, a finales de la Edad Media, la inmortalidad celestial dependía de acciones temporales.
La tumba visible, que casi desapareció durante la Alta Edad Media, resurge en el siglo XII: era en efecto una manera de asegurar la permanencia del difunto, simultánea en la tierra y en el cielo. Su ostentación, que fue en aumento del siglo XII al XVI para luego disminuir (y esta curva resulta muy sugerente), traduce la voluntad de proclamar ante los hombres de la tierra la gloria inmortal del difunto, gloria que procede tanto de la hazaña caballeresca y de la erudición humanística, como de la práctica de las virtudes cristianas o por efecto de la gracia divina.
Había artesanos ya especializados que, inspirándose en modelos socioeconómicos, se encargaban de fabricar en serie las efigies de las tumbas lisas de los siglos XV y XVI; éstas debían confirmar el prestigio de muertos tan ilustres, tanto en este mundo como en el otro. Un significado similar poseen los grandes monumentos dinásticos y las tumbas reales de los Anjou en Nápoles o de los Valois en Saint-Denis. Muchas "láminas" o "cuadros" incluían epitafios que, de ser al principio simples indicaciones de estado, pasaron luego a convertirse en verdaderas notas biográficas, hasta el punto de que, a partir del siglo XVII, las inscripciones fueron el elemento vital de la tumba, mucho más que la efigie, sustituyéndola a veces.
Por consiguiente, la tumba visible no sirve para indicar el lugar de la inhumación: es conmemoración del difunto, inmortal entre los santos y célebre entre los hombres.
En tales condiciones, la tumba visible se reservaba a una pequeña minoría de santos y de ilustres: los demás, depositados en las fosas de los pobres o en el lugar de la iglesia o del atrio ya designado, seguían anónimas como antaño.
Se comprende: la posición adoptada por la avaritia y la superbia en las consideraciones del hombre frente a la muerte traduce (o provoca) un cambio de la conciencia de sí. Bajo esta influencia, los funerales cobran entonces un cariz solemne y clerical que no tuvieron en la primera Edad Media.
En efecto, como ya hemos visto, por esa época la participación de la iglesia era discreta; se reducía a la absolución precedida de la confesión de fe y de la recomendación del alma, pudiéndose repetir luego ante el cuerpo ya cadáver. A partir del siglo XIII, en cambio, la absoute, que ya no se considera como una absolución sacramental, pasa a segundo término y queda como ahogada en medio de una cantidad de oraciones y actos religiosos. Ya los hemos descrito con anterioridad: son las indemnizaciones que la Iglesia saca de su Tesoro y que redistribuye, compensadas por los piadosos legados que ya ha previsto el difunto en su testamento indispensable: quien muriera sin testar, corría riesgo de excomunión.
El velatorio era breve y, mientras duraba, unos monjes recitaban el oficio de difuntos, sustituyendo así a los gritos de duelo de la familia. Además, se celebraban muchas misas que se sucedían casi sin interrupción, a veces desde que empezaba la agonía, durante horas y días, a veces semanas. Un clero casi especializado vivía de esta increíble cantidad de misas. Algunos sacerdotes disponían de una capilla, es decir de misas cotidianas o semanales, u otras, que debían oficiar por la salvación de un testador: cobraban entonces los ingresos de las fundaciones.
Estas misas en cadena se desarrollaron primero al margen de los funerales. A partir del siglo XIV dejaron de ser cosa aparte. Ello supuso, entre otros factores, la transformación de las exequias en ceremonias cada vez menos civiles y cada vez más religiosas. Sucedió así que ciertas misas se cantaran delante del cuerpo: práctica nueva, al menos para los laicos, que no obstante llegó a generalizarse en el siglo XVII. El cuerpo, en lugar de trasladarse directamente al lugar de la inhumación (que igual podía encontrarse en la iglesia como al lado), admitía la posibilidad de permanecer en el altar mientras se celebraban unas cuantas "misas mayores" previstas a propósito del difunto. En casos más solemnes, por ejemplo funerales reales, el cuerpo pasaba la noche en la iglesia: es decir que el oficio de difuntos tenía lugar en la iglesia. Por lo común, había tres misas mayores consecutivas: la del Bendito Espíritu Santo, la de Nuestra Señora (Beata) y, finalmente, la de Difuntos. En los siglos XV y XVI, la gente se acostumbró (sin imponerlo todavía como un uso) a traer el cuerpo antes de la tercera misa, y sólo a partir del siglo XVII el "servicio", como se vino a llamar desde entonces, se redujo únicamente a la misa de Difuntos, casi siempre en presencia del cuerpo, mientras que las dos precedentes cayeron en desuso. La misa de Difuntos, nuestra misa de entierro, tenía como continuación inmediata la absoute y la sepultura. No obstante, la palabra absoute no aparece nunca en los testamentos, ni siquiera de sacerdotes; solía designarse bajo el nombre de Libera, completándola con una serie concreta de salmos, antífonas y "oraciones habituales", con aspersión de agua bendita. Por lo tanto, la parte de la absoute, que antaño era la única ceremonia, quedaba minimizada y no tiene más importancia que las plegarias de recomendación del alma, las recommendaces, muy populares por entonces.
De este modo, las horas y los días posteriores a la muerte transcurren determinados por el recitado de oficios y la celebración de misas. Estos ejercicios requerían la participación de un clero abundante. Los sacerdotes, no obstante, garantizaban en los funerales una función muy ajena a la del celebrante. Su sola presencia ya era una necesidad, por la que cobraban, sacerdotes y monjes. Este clero supernumerario se incrementaba además con la asistencia de otra categoría muy significativa: los pobres. Los testadores habían previsto, entre otras obras, un reparto de limosnas y unas donaciones a hospitales... Lo curioso, sin embargo, es que no se contentasen con los repartos a los hospitales elegidos: la presencia de pobres en las exequias ya era algo importante de por sí, igual que la de los monjes. Un testamento de 1202 pedía la asistencia de centum presbyteri pauperes, y un número indeterminado de Domini pauperes. Hubo un testador que mandaba "que un petit blanc soit donnépourDieu lejourdeson óbito, chaquépersonne quipourDieu le vouldrait plaindré" (1403). A veces se preveían treinta pobres, tantos como años de la vida de Cristo.
La celebración del servicio, primero con el cuerpo ausente y luego ya presente, agregó un cortejo que permitía el despliegue de sacerdotes y pobres. Así pues, la comitiva ya no se limitaba a un simple acompañamiento de parientes y amigos, sino que se convirtió en una procesión solemne con participación de comparsas, clérigos, religiosos y laicos, que portaban decenas y hasta centenas de cirios y antorchas. El cortejo reemplazó entonces a la absoute en la iconografía, como la escena más significativa de las exequias.
El cortejo absorbió también otra importante función de los funerales, la del duelo, asegurada antes por las manifestaciones espontáneas, o aparentemente espontáneas, de la familia. Desaparecen los gritos, los aspavientos, los quejidos —y esto en la época de las Pietá, de los Santos Sepulcros, de las María Magdalena, de las Vírgenes que se desmayan. Al menos, así sucederá en las ciudades, salvo quizás en el sur mediterráneo. Pero, hasta en España, habrá plañideras profesionales que ocupen el sitio de familiares y amigos, y sabemos que sus llantos carecen de sinceridad. En contra de lo habitual, el Cid prefiere los de Jimena:
J'ordonne pour me pleurer
qu 'on ne loue point des pleureuses;
Ceux de Chiméne suffisent
sans autres pleurs achetas.
En Francia, los profesionales del duelo eran los sacerdotes, los monjes y los pobres que seguían el cortejo y llevaban el cuerpo, primero sobre unas andas y luego en un ataúd de madera. No había ya gestos o gritos que expresaran un sentimiento de duelo, sino que ahora una ropa y un color servían para tal fin. El color es el negro, común a lo largo del siglo XVI. La ropa consiste en una gran túnica con un capuchón que, al echarlo hacia delante, tapa una parte del rostro (ver, por ejemplo, los dolientes de la tumba de Philippe Pot). Los pobres del cortejo solían recibir parte de sus limosnas en forma de "túnica negra" que conservaban.
Por lo tanto, desde entonces y hasta finales del siglo XVIII, el cortejo se compuso de plañideros que ya no se reducían a los familiares del difunto. Cuanto más rico y poderoso se consideraba un difunto, más sacerdotes, monjes y pobres acompañaban su cortejo: la multiplicación de pobres correspondía a la de misas y oraciones. La elección de monjes se efectuaba sobre todo entre las órdenes mendicantes: la presencia de los "cuatro mendicantes", es decir, al menos un representante de los dominicos, de los capuchinos, de los agustinos y de los carmelitas, era habitual en todos los entierros. Por consiguiente, la riqueza o el poder invitaban a la pobreza, en ambas de sus formas, tanto sufrida como voluntaria, para que asistiera al último viaje de aquel a quien habían favorecido. Convenía que la pobreza se hallara presente, con objeto no sólo de socorrerla y sacarla de su olvido, sino al contrario para hacerla muy visible, como espectáculo de una compensación necesaria.
Desde el siglo XII, la ostentación a la vez profana y mística de las pompas fúnebres había aumentado la diferencia existente entre las exequias de los ricos y las de los pobres, diferencia antaño no tan manifiesta. En las comunidades rurales, los mismos pobres tenían garantizada la presencia de familiares y amigos en su cortejo, según usos antiquísimos. Pero en las ciudades, que tanta pujanza cobraron en la segunda Edad Media, el pobre o el aislado ya no disponía, en las liturgias de la muerte, ni de la antigua solidaridad del grupo, ni de la nueva asistencia de quienes dispensaban indulgencias y méritos: ni compañeros o plañideras, ni tampoco sacerdotes o pobres. Ningún cortejo. Ninguna misa. Una absoute furtiva. La costumbre tradicional, deteriorada, se convertía entonces en soledad intolerable, abandono del alma. Esto explica que el gran movimiento de caridad de finales de la Edad Media se extendiera a los entierros de la gente pobre. Ya conocemos la importancia que merecieron, en la Edad Media, las obras de misericordia. En un principio, éstas alcanzaban la cifra de seis, tal como las enumera san Mateo en la profecía del Juicio final (25,34). No obstante, luego pasaron a siete, al añadirse el mortuus sepellitur, muy ajeno a la sensibilidad evangélica (los entierros que adivinamos en los Evangelios se parecen a los de la Chanson de Roland y de las aldeas francesas). Enterrar los muertos quedó promovido al mismo nivel de caridad que dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, vestir al desnudo, cobijar al peregrino y visitar a presos y enfermos. El nuevo tema aparece en la iconografía del siglo XIV, en los bajorrelieves de Giotto del Campanile de Florencia.
Las cofradías creadas para practicar todas las obras de misericordia acabaron considerando, en los siglos XV y XVI, que la asistencia a funerales y su disposición eran una de sus principales funciones. La gente se hacía miembro de una cofradía por dos motivos: beneficiarse de las oraciones de los cofrades el día de su propia muerte y luego asistir con sus propias oraciones a los demás difuntos, y en particular a los pobres que viven, en cambio, privados de toda posibilidad material de adquirir intercesores espirituales.
Esto explica que en muchos sitios donde no había corporaciones de sepultureros, como los que gritaban en París, las corporaciones se encargaran del servicio de pompas fúnebres de la parroquia. Por otra parte, la vestimenta de los cofrades ya se asemeja a la ropa de luto: larga túnica con capuchón que cae sobre el rostro. En el sur, llegará a convertirse en el famoso capirote.
Los cuadros que adornaban los retablos de las capillas de las cofradías solían representar, entre las demás obras de misericordia, la llegada al cementerio de un cortejo fúnebre, formado precisamente por los miembros de la cofradía.
Así, gracias a las cofradías, los entierros del pobre ya no carecían de los honores eclesiásticos, solemnemente dispensados hasta entonces a los ricos.
De modo que se tomó consciencia de la gran diferencia que existía entre la opulencia de los funerales de unos y la indigencia de los de otros. Si hubo intentos de remediarla, significa que tal diferencia tuvo que llegar a preocupar. Y el que se preocupaba, no sólo pensaba en los demás sino en sí mismo. ¿Por qué no renunciar a esta opulencia, si algunos ya habían repartido sus riquezas en obras pías? Porque esta opulencia no se reducía a riqueza condenable, sino que también era signo de voluntad divina. En la jerarquizada sociedad de finales de la Edad Media, los ritos de las exequias respetaban y prolongaban la condición que Dios había impuesto al difunto desde que éste naciera. Correspondía a cada uno, como un deber, el mantener mientras viviera y también después de muerto (dado que en las sociedades antiguas, cristianas y no cristianas, la diferencia entre la vida antes y después de la muerte no se experimentaba con ese rigor absoluto de nuestras mentalidades industriales, cristianas inclusive) el rango o la dignidad que le estaban reservados.
Este sentimiento obstaculizaba la búsqueda de una mayor simplicidad, y hasta la afectación de pobreza, que son tan antiguas como la tendencia al boato, y no, como se suele decir, contemporáneas de la Reforma o la Contrarreforma. Los más juiciosos procuraban establecer un equilibrio, como este testador de 1399: "Quiero y ordeno que entierren mi cuerpo de manera conveniente según mi condición [para satisfacer la conservación del orden querido por la Providencia], tal como disponga mi albacea [abandono de iniciativa que tiene un sentido de afirmación de indiferencia, en un acto tan voluntario como el testamento], sin pompa y con la mayor sencillez posible [concesión a la humildad cristiana]." Algunos, por el contrario, recalcan tanto su humildad como otros su ostentación, y piden que les entierren en "la fosa de los pobres".
Esta tendencia a la simplicidad nunca llegó a interrumpirse: se acentuó incluso durante ese siglo XVI que precisamente puso de moda las pompas barrocas de los funerales. Volvemos a encontrarnos con la ambigüedad de la noción de riqueza que ya hemos observado en la economía de los testamentos y tumbas.
De hecho no se trataba de riquezas en el sentido que hoy entendemos, ni según nuestras mentalidades capitalistas. Las riquezas también eran las maravillosas apariencias de una vida apasionadamente amable que tampoco se adulteraba en el momento de morir.
Los ritos elementales y laicos de exequias antiquísimas manifestaban la pertenencia a un destino colectivo del que jamás llegaba a desentenderse del todo el hombre rico y poderoso. Durante la segunda Edad Media, en cambio, se vio sustituido por una ambigua mezcla de feroz apego a las cosas y a las gentes de la tierra, y de patética confianza en la asistencia de sacerdotes, monjes y pobres, distribuidores del tesoro espiritual de la Iglesia. La posesión de estas riquezas indeterminadas, propias a la vez del cielo y de la tierra, confería a la vida, a cada vida, un valor nuevo. Podemos figurarnos el alcance de este valor, capaz de lograr que la muerte se volviera entonces motivo de espanto y horror. No creemos que ésta llegara a tal extremo, a pesar de las interpretaciones de los historiadores del hecho macabro, pero así y todo ello exigiría una nueva y larga demostración. En pleno período macabro, el miedo a la muerte no era ni mayor ni menor que antes, aunque se considerara la hora final como una condensación de la vida entera, con su cúmulo de riquezas tanto temporales como espirituales. Y este fenómeno, la mirada que cada individuo lanzaba sobre su vida, en el umbral de la muerte, era lo que le permitía tomar consciencia de la particularidad de su biografía y, por ende, de su personalidad7.
1. J. Le Goff, La Civilisation de l'Occident medieval, París, Arthaud, col. "Les grandes
civilisations", 1964, p. 240.
2. Ibid.,p. 241
3. J. Heers, L'Occident au XIVe siécle, Aspects économiques et sociaux, Presses
universitaires de Franco, col. "Clio", 1966 (2a. ed.), p. 96
4. P. Veine, Annales ESC, 1969, p. 805.
5. Vidame, persona que, en la Edad Media, representaba al obispo en lo temporal y
que mandaba sus tropas.
6. Citado por Tenenti, Il Senso della morte..., op. cit., p. 38.
7. Este artículo apareció publicado en Etudes sur L’histoire de la pauvreté, obra
colectiva dirigida por M. Mollat, París, Publicaciones de la Sorbona, serie "Estudios", vol.
VIII y VIII, 1974, p. 510-524.
Philippe Ariès, La Muerte en occidente, Barcelona, Argos Vergara, 1982.